第一章 中国近代思想的一个断面——谭嗣同的以太（ether）论⁽¹⁾

序

世纪末，版图扩大、以长治久安著称的清朝的支配体制发生松动，产生了各种矛盾，到了世纪初还发生了白莲教起义等大规模民众叛乱。世纪中期，清朝因在鸦片战争中战败而被迫开放港口，在新型外交关系的确立迫在眉睫的同时，还不得不应对甚至导致南京失守的太平天国起义。于是，致力于振兴工业（以军工业为首）的洋务运动得到推进。尽管如此，从当时的信息传递方式来看，关于战败、开港的消息无法成为众所周知之事，与起义同样甚至只是地方性事件。因此除了当地以外，其他地区缺乏紧迫感，尽管拥有高度专业化的实学知识的幕僚就有关洋务的具体方针向大官僚献计献策，洋务运动的进展仍有不如意之处。

那么，在王朝体制下，原理上由受天命的天子和天下人民构成的天下观与牵涉到族群性的华夷之辨等等关系到世界观的意识结构的情况又如何呢？西方的科学知识等在一定程度上被引入这种意识结构中，加之以经官方认可面向外部世界开放的广州为中心的广东省知识界的研究和信息积累，⁽²⁾到了世纪，上述意识结构也发生松动，可以说其自身赖以成立的根据的自明性已开始松动。这一变化因打开国门而进一步加速。

即便要在这种松动形成的浪潮所带来的变动中寻找现代性（modernity），这种极其不均衡的现代性强劲地显露出来的条件大致到世纪末期才趋于成熟。以甲午战争战败等事件为契机，志在振兴地方工业的同时又抱有强烈的亡国危机意识的地方精英知识分子群体登场，这些知识分子和清廷的开明派也有相通之处，他们发起请愿运动以追求某种不停留于洋务进展层面的政治改革，引领运动的读书人与支持该运动的在野群体开始形成。而且，在地理上不仅是北京和上海、广州这样位于沿海地区的大城市，通过在湖南省这样的内陆地区也建立新政据点，他们如同引发连锁反应般地将变法运动由点向面推广。

本书首先论及的谭嗣同（—，字复生，号壮飞，湖南省浏阳人）也是一个生活在这一变革期的人物。《仁学》几乎是其唯一一部大作，他在该著作里表达了自己的思想、哲学，此后在故乡湖南以时务学堂、南学会为活动基础，在推进新政的运动中发挥了核心作用。他在进行这些活动时，受光绪帝之命进京并参加了康有为等人的戊戌维新（年），但这只持续了一个很短的时间，不久后他遭遇慈禧太后发动的政变而被处以极刑。虽然谭嗣同的人生只有短短的三十三年，但他给当时的社会带来了如同“吐万丈光芒，一瞥而逝”之“彗星”（梁启超）般的冲击，在思想和行动上给此后中国近现代的革命家带来极大影响。其政治思想包括对君主专制及名教的猛烈抨击、对后来成为一股革命势力的会党的同情（实际上他和哥老会有接触），甚至还能看到“反满”思想——该思想鼓舞了辛亥革命（年）时期的革命思想。很多关于谭嗣同的评价称他是变法时期的激进派、左派，表达了一种从变法向当时刚刚出现的革命动向的过渡性政治思想。

在谭嗣同的主要著作《仁学》中，令其思想、哲学独具特色的三个基本概念是：“以太”（ether的音译）“心力”“通”。“以太”被设想为充满虚空的物质或媒体，该概念也被用于相对论出现以前的物理学领域。那么，“以太”与谭嗣同的哲学究竟关系如何？他是如何使用这个概念的呢？

其实不仅是谭嗣同，从同时代的严复与康有为直到秋瑾，晚清有不少思想家运用这个概念表达自己的思想，连“心力”“通”也是多为变法派所用的词语。在变法时期，“以太”为官民之“通”“一体化”提供论据，基本上集中出现在主张合力实现富强的观点中，但谭嗣同的思想则带有超出变法思想的一面，在他的论述里，“以太”除了与上述意义有共通之处外，应该还带有他独有的新颖内容。此外，笔者认为对“以太”这一外来概念的接受是以之前就已经存在的思想基础为前提的，这对于从世界史角度来探讨中国近代思想的特质而言也是耐人寻味的。

例如，谭嗣同和同时代的人们使用的“以太”一词很容易令人联想到中国传统的“气”的概念，而且既然谭嗣同主张“以太”贯通万物为一体，笔者认为我们还可以将中国固有的“万物一体之仁”观——以仁为天地生生之德，“仁者，以天地万物为一体”（程颢）——视为其思想的土壤。这几点都是以往的研究已经指出的，但均未超出一般性论述的范围。谭嗣同先驱性地意识到性别问题并提出“通”这一主张，而以往的研究并未结合他自身思想的形成来具体分析“以太”“心力”“通”这三个概念的特质。因此笔者认为，谭嗣同的思想在思想史上的定位和对其中国式独自性的阐明也是不充分的。

所以，笔者在此将一边介绍作为谭嗣同“以太”说的直接来源的一本译作（详见下文），一边从其佛教思想与杨文会（详见下文）的关联来探讨谭嗣同佛教思想的特质（以往的研究对谭嗣同的佛教思想虽有言及，却没有深入内在的考察），尝试从一个新的角度来考察上述三个概念，由此揭示其思想结构里的那种可称之为中国特质的东西。

第一节　通往《仁学》之路

谭嗣同的《仁学》自年下半年开始构思，于翌年完成。不过他在年初的经历对他在《仁学》里使用的一些新概念的形成具有重要意义。在此先简单地介绍这个过程。

甲午战争战败的那一年，谭嗣同在变法运动趋向高潮之际开始提倡以制度变革为目标的变法论，他主张推进变法的主要论据是王夫之（王船山）的道器（《易经·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”）论。在写给年轻友人贝元徵的书信《思纬氤氲台短书》（以下简称《短书》）里，谭嗣同在引用王夫之以道（形而上）器（形而下）不可分、无器则无道的道器论（《周易外传》五）的基础上写道：“器既变，道安得独不变。”⁽³⁾也就是说，他认为治“器”（现实的社会、制度、文物）之“道”（道德、政治理念）必须依据现实社会而改变。

当时的保守派认为“道”为旧有的“三纲五常之道”，必须加以维护，他们从该立场出发，反对变法的具体施行。谭嗣同的上述论断则作为对保守派的反驳而提出，针对的是极具实践性的课题。实际上他在这一年和同乡盟友唐才常、自幼师从的欧阳中鹄（号瓣姜［］，浏阳人，倾慕明末清初的黄宗羲与王夫之——尤其是与其同省的王夫之）等为了培养人才，一同策划在故乡湖南浏阳创办传授实学基础的算学格致（“格致”是“科学”的译名）馆，作为该计划的第一步，他们在私人层面上创立算学社，同年年底还直接参与了矿山开采计划。

年，在谭嗣同的父亲谭继洵担任巡抚的湖北省，前一年遭受水灾的灾民们苦于饥荒，然而司道对灾民的救济束手无策，在父亲手下工作的谭嗣同的努力也没能奏效，他既失望又愤怒。不久，谭嗣同不情愿地作为江苏知府候补（其父给他捐的官）前往南京。他在写给欧阳中鹄的题为《北游访学记》⁽⁴⁾的书信里记述了在这一旅程中的体验。

谭嗣同在北游途中结识了康有为门下的梁启超等人，开始受到康有为公羊学的影响，但更重要的是，他通过各种各样的体验最终面临的是“心”的问题。出于对科学的兴趣，他拜访英国传教士傅兰雅（John Fryer，—，中文名傅兰雅，二十年间在江南制造局附设翻译馆从事翻译工作）。在和傅兰雅的交谈中，他重新认识到西方科学之进步、人类智力之伟大，但同时也开始感到科学难通“无理之理”，不能穷尽灵妙至极的人的奥秘。此外他还得到了由傅兰雅译为中文的乌特亨利（Henry Wood，—）著《治心免病法》（详见后文），“读之不觉奇喜”（《全集》第页）。在天津，谭嗣同目睹了去年遭受水灾的难民的惨状，他抛弃了对毫无人道的大官僚的幻想（这些官僚声称水灾令北京免受侵略），结合自身境遇，“遂复发大心，誓拯同类”（《全集》第页）。

此外，在北京救济难民的努力失败后，对自身的无力的反省也促使谭嗣同思索人之所以为万物灵长的原因——“心”。他还受到欧阳中鹄来信（欧阳中鹄在信中提及他在湖南为救济旱灾灾民而焚香告天，“尽了心力”⁽⁵⁾）的启发（《全集》第页），开始着眼于“心力”。谭嗣同认为，凭借“心力”能救济包括中国在内的全世界一切众生的苦恼之心，拯救“机心”（《庄子》）所产生的劫运。此后他进一步探寻“心”的本源，深化关于“心”的思索。

对“心力”的着眼与对“教”、宗教的关心是分不开的，谭嗣同曾尝试信奉天津的在理教，并四处拜访新旧基督教传教士与吴雁舟、夏曾佑等在佛教方面造诣高深之人，反复研究此类问题。在他看来，所有宗教都讲慈悲（仁）和灵魂（游魂），五大洲之人在“心”的方面有如一体。他尤其对佛教抱有强烈兴趣，在任所南京也去拜会以佛学和西学闻名的杨文会（详见后文）。

经过了上述“北游”，谭嗣同终于带着“非精探性天之大原，不能写出此数千年之祸象，与今日宜扫荡桎梏冲决网罗之故”⁽⁶⁾的想法构思并写作《仁学》。

第二节　以太论的性质

带着为“冲决网罗”而“精探性天之大原”这样的意图写成的《仁学》除了正文篇以外还附有“自序”和“仁学界说——二十七界说”（“界说”即定理、定义、原理之意。这篇文章以下就简称为“界说”）。由于谭嗣同没有在这部著作里尝试有体系性的组织与理论性的梳理，要理解他的思想结构并非易事，不过可以确定的是，“精探性天大原”之构思的基本概念就是“以太”，《仁学》开篇便有关于“以太”的总括性说明。

遍法界、虚空界、众生界，有至大、至精微，无所不胶粘、不贯洽、不筦络，而充满之一物焉，目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰以太。其显于用也，孔谓之仁，谓之元，谓之性；墨谓之兼爱；佛谓之性海，谓之慈悲；耶谓之灵魂，谓之爱人如己、视敌如友；格致家谓之爱力、吸力：咸是物也。法界由是生，虚空由是立，众生由是出。（一，《全集》第—页）⁽⁷⁾

这一说明认为“以太”遍布、充满于所有存在。由于他还称“第一当认明以太之体与用”（一），可见其依据的是体用论（在此意为形质即体、作用即用）。相对于仁、灵魂等“用”，他没有明示“体”的内容，但他以“体”为充满宇宙之物本身、构成万物的“原质之原”（十一），从这一阐释来看，“体”是实在的万物的存在基体。

继上述总括性定义之后，谭嗣同展示了出现在现象层面上的“以太”之“用”。首先在人身上，个体的身体之骨肉脏腑凭借“以太”与神经血脉相结合，引起五官的感觉，在自我和他者的相关关系中，家族、国家、天下的一体性得以保全。在地（地球）上有作为构成单位的分子之间的结合，而在天上，从太阳系的星团即世界，到大千世界、世界海、世界性、世界种、华藏世界（以上为佛教华严宗用语）及贯通时空为一之“元”（详见后文）的宇宙的力学平衡得到维持，在天地间引发音、光、热、电气与风云露霜等物理、自然现象（一）。

谭嗣同将“天”扩大为华严世界观乃至“元”，并依据“以太”对其全宇宙或万物的物质性存在、精神作用及运动变化的一切进行统一地诠释，而对天地万物一体化的追求则贯穿于这一诠释之中。他认为，“以太”是“所以通之具”（“界说”），也就是说“通”是凭借“以太”来实现的，“通天地万物人我于一身”（三），也就是说“仁”的第一要义也是“通”。他进而在“界说”里表示，“通”显现成形即为“平等”，这一“通—平等”具有“中外通”“上下通”“男女内外通”“人我通”四种含义，而相对于带来个别对立的肉体，承担“通”的灵魂才是优越的。

实现“通”的“以太”具有囊括时空的活力，为此还被赋予了固有的“微生灭”这一动态性（一五、一六）。一方面，现象界中的万物虽然处在生死这一“大轮回”和每时每刻不断生灭的“细轮回”之中，但是万物在每一瞬间之生与灭的接点融合为一，就这一点而言亦是“不生不灭”。由于“以太”也是“一”，在“微生灭”的同时，本质上是“不生不灭”（十一）。也就是说“微生灭”与“不生不灭”是相即的，从而“天地间亦仁而已矣”（五），所谓“恶”也只是在与“善”的相对中被赋予的一个名称而已，并非实际存在于“善”之外，“仁”—“通”即便发生混乱也不会灭亡（九）。这样，“通”的不灭性得到保证，又通过从“不生不灭”来理解不断的“生灭”、以“生灭”为“日新”，“生灭”与“不生不灭”相即的现实被当作“日新生生”（十八、十九）。

谭嗣同进一步称他借助“以太”“电气”之类表面性的概念，意欲阐述其实体“心力”（“界说”二），在此“以太”又和他在北游途中留意到的“心力”这一概念相结合。那么，谭嗣同所说的“心力”是什么呢？在他看来，“心力”具有“能感人使与我同念”（二）的感应力，这是因为以太是贯穿宇宙万物的媒介。他还认为“心力”实质上是“慈悲”：“慈悲则我视人平等，而我以无畏；人视我平等，而人亦以无畏”（四十三）。但他亦认识到“心力”若放任不管则是佛教所谓的“生灭心”“不定聚”，从而“自撄撄人，愈以造劫”（四十五），因此有必要把心的力量集中于“仁”—“通”，为此最终只得断绝“意识”。如此，在定义上包含了佛教概念的“心力”就是人类活力之源，其实质就是对“慈悲”即平等的原有的实践性要求。发挥“心力”、实现“通”，这无非就是以太论原本的目的——“冲决网罗”。以太论和“冲决网罗”论是密不可分的。

应当冲决的“网罗”（束缚）首先是利禄，然后是俗学（考证、词章）、地球上的群学、君主、伦常、天、地球上的各个宗教，最后是佛法（“自叙”）。但他还说：“其实无网罗所以才可说冲突。”（同上）就是说，谭嗣同所思考的“网罗”主要是来自社会通识的观念上的束缚，其本质上并无存在理由，所以才成为冲突的对象。这一解释看似自相矛盾，但就以太论而言，不通——不平等、歧视才是不灭之“通”的异常状态。“冲决网罗”的主要对象是（旧有的）君主制与伦常这样的社会性不平等，尤其是作为歧视的最根本原理的“三纲五常”。

在谭嗣同看来，明明“夫彼君主犹是耳目手足”，“亦果何所恃以虐四万万之众哉？则赖乎早有三纲五伦字样，能制人之身者，兼能制人之心”（三十，《全集》第页）。“君臣之祸亟，而父子、夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣”，即元凶是“三纲之名”，此“名”不仅令人缄口，而且封闭了人心，使人丧失思考能力，“以繁其名为尚”才是愚弄民众的最佳手段（三十七）。他把“三纲五常”理解为压抑人们、使其变得愚昧且阻碍其内心的罪魁祸首，认为“三纲五常”之“名”成为了“实”即“通”的障碍。之所以强调作为“网罗”的“名”阻碍了民心，是因为谭嗣同把作为对平等的实践性要求的“心力”视为“冲决”的主体。他还说，君主制作繁杂的礼、俗，意欲使民众为了应对繁杂礼俗以自保而用尽其“全部精神”，这么一来天下人民便“无暇分其精力，思与君主抗”（四十四）。

以上，笔者在把握其关联性的同时概观了《仁学》的基础概念“以太”“通”“心力”，以及建构以太论的意图——“冲决网罗”论。这种思想当然不是突然产生的，其背后是谭嗣同自身思想发展的历程。以中法战争这一外压为契机撰写的早期著作《治言》里对君民一体化的追求，就是“以太—通”论所体现的一体化意向在其思想发展初期的表现。但是，明确的万物一体论的形成、以太论的初始形态则在《石菊影庐笔识》（由《学篇》和《思篇》组成的笔记。以下简称《笔识》）⁽⁸⁾里才有所体现。谭嗣同在北京、上海得到西方科学译著的翌年，在沉浸于有关宇宙和人的思辨期间（—年）写下了这部《笔识》。

在《笔识》的论述中谭嗣同主要依据的是张横渠和王夫之的气论（“太虚为气”而非无，宇宙的存在及其运动、存亡皆通过此实际存在的气的聚散得到阐明）。他在引用二者观点的同时表示“气”是“鼻息出入之气”（《思篇》二十八），即物理上的东西，以“天地非幻”批判佛教的空寂之说，在此基础上他展开一种近似于科学“以太”说（详见后文）的论述，认为“声光亦至实”，“气为体”，光的传播“气为光所烁而相射以流”，声音也是如此响起（同上，十四）。这样的论述后来发展为他的万物一体论。

“元气氤氲，以运为化生者也”，地球运于元气之中，舟车运于地球之中，人运于舟车，心又运于人身之中，若人心停滞则整个运行将受阻。因此谭嗣同说：“天地万物果为一体，心正莫不正，心乖莫不乖。”（同上，八）在这一表述中，从“心之正”等语句已经可以察觉到位于其论述深处的一股潜流，即以《大学》八条目（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）为典型，整个框架以个人之心为起点，向家、国、天下以同心圆状扩展的儒教教学。他基于此建构了以带有物理侧面的“气”为根据的万物一体论。⁽⁹⁾

从《仁学》以前的万物一体论的形成过程、思想高度可看出，《仁学》以太论的划时代之处在于把万物一体论的一体性置于“通”即“仁”——人伦层面上的平等。“以太”基本上属于“气”概念的延续，谭嗣同以万物平等地拥有“以太”这一论断为根据，直接主张人类社会的平等，具体而言就是上下间即君民与男女之间，进而是民族（国家）之间的平等。“心力”也不外乎是对平等的实践性要求或要求的主体，一切指向平等。笔者认为，这一点才是谭嗣同在《仁学》里使作为实现平等之途径的学、政、教分别对应“格致”（实证学、科学）、“民权”、佛教（四十一）而尤其主张政治上“民权”的基础。

关于这里的“民权”概念，《仁学》并没有给出明确的定义，⁽⁾从谭嗣同猛烈抨击自秦至清的历代“君权”来看，可以说在他看来，原本万民均拥有“以太”而平等，尽管现在的民众处在作为“网罗”的君主统治的压迫下，也仍然保有对平等的实践性要求即“心力”，也就是说保有作为主体主动地实现平等的潜在力量、可能性。

当然，我们并不能就这样把谭嗣同的思想看作革命思想，就君民共通的“以太”的性质而言，反而难以使被压迫人民成为“冲决网罗”、变革社会的特定主体，依据“以太”概念的“中外通”之论也无法建构起对帝国主义的抵抗思想。但是，“以太—通”与“心力”之说至少通过“民权”论展示了面向反王朝体制斗争的可能性。考虑到“三纲五常”作为封建伦理受到彻底批判是在五四运动时期，可以说采取以太论形式的谭嗣同的平等观在中国的思想史上，作为士大夫与乡绅阶层的思想也是划时代的。

在表达了上述平等观的以太论里，谭嗣同通过设定“元”的存在将宇宙无限扩大化，并强调相对于肉体的灵魂之优越性，他的这些论述具有怎样的意义呢？再者，谭嗣同在形式上运用体用论将气论整合为主张平等的以太论，其机缘是什么？这几点是下文的课题。在下一节，笔者先探讨“以太”一说的直接来源。

第三节　“以太”“心力”的原型——《治心免病法》

谭嗣同的以太论基于哪一种西方“以太”之说呢？在拙文以前并非没有探讨这个耐人寻味的问题的研究，⁽⁾但都没能成功找出具体的原型。从结论上说，以太论的原型可在年（也是谭嗣同开始构思《仁学》的那一年）出版的乌特亨利著、傅兰雅汉译的《治心免病法》里找到。⁽⁾谭嗣同本人对这部《治心免病法》评价道：“此书所言感应之理，皆由格致得来，是即化电之根源。”（《北游访学记》，《全集》第页）当时在变法派的时务报馆担任书记的王国维也早已指出：“某氏之说（指谭嗣同的《仁学》），则出于上海教会中所译之治心免病法。”⁽⁾

那么，为何能够确认《治心免病法》的观点即为谭嗣同以太论的原型呢？在探究这一点之前，笔者想预先简单地说明所谓“以太”是一个怎样的概念，其历经了怎样的历史变迁。

“以太”的起源可追溯到古希腊哲学，自从被看作与其他物质不同的气、宇宙之元素、具有神性的宇宙精神要素以来，这一概念的含义在西方有着各种各样的发展，但世纪至世纪的以太论则肇始于笛卡尔哲学，对此，英国物理学家马克斯韦尔（Maxwell）在《大英百科全书》（Encyclopedia Britannica）第九版（年）第八卷所收论文里有如下表述：

笛卡儿以广延为唯一的物质的本质属性，以物质为广延的一个必要条件。对他来说，可以看见各个物体是互相保持着一定距离而存在的，这就证明物体和物体之间存在着连续性的媒质。而且除了如此形而上学的要求以外，为了其他更世俗的目的也需要发明另一种以太。比如要阐明游星所以在天空中运行，电气气层（electric atmosphere）或磁性流动（magnetic effluvia）这些状态所以发生，以及人的感觉所以从我们身体的一部分传到另外一部分等。因此发明创造出了不同的以太。结果，甚至整个宇宙里宛如都充满了层层叠叠的各样以太。

与此同时为阐明光的传播的科学“以太”说（波动说）也得到发展，开始被运用于能量论等理论。总之人们认为“行星之间以及恒星之间的空间不是空虚的，无疑被某些物质或物体占据着”。马克斯韦尔还进而指出，“以太”之说甚至被用于生命与精神领域，“如有一些存在物主宰着和我们处于同一高度或高于我们的生命和心智的诸机能，以太是否适合于构成那些存在物的物质组织？这是一个超出物理学思索范围的问题”。⁽⁾如此，世纪下半叶的各种“以太”概念虽然在被理解为填满空间之物、媒体这一点上是相通的，但实际上呈现出各种各样的情形。《治心免病法》就是在这样的以太论背景下出现的。

傅兰雅翻译的《治心免病法》一书除了原书开头的序言换成了乌特亨利写给中文版的自序（美国波斯顿城乌特亨利自序）之外，结构上基本与原书相同：由上下两卷组成，共有五章的上卷从原理上阐明治心免病法，下卷则对实际方法进行指导——可以说近乎全译。不过就如当时的汉译本所常见的那样，傅兰雅译本不见得忠实于原作，且运用中国的传统概念来翻译，因此在内容上产生偏差，结果出现了与原书相当不同的地方。但正因为如此，该译作将作为ether译名的“以太”定位在“天人合一”说之中，还用到了“心力”这一概念，而该概念在原文中并没有与之对应的特定术语。

全书的主旨不仅在于“免病”，还在于令人“心力”增大，感动神灵，“爱人如己”，“总之，则令人心与中所有之天心相显为人主，天人合一而收父子相和之益”。⁽⁾作为治疗对象的疾病主要是多见于西方的酒精中毒和多见于中国的鸦片上瘾（“自序”），但作者并不采取对症疗法，他认为为了从根本上治疗则必须处理有关人的世界观的问题，从这种观点出发，他追求的终极目标是以心为基础的“天人合一”、调和。

带有上述意图的《治心免病法》的基本特征首先是采取基督教的上帝（傅兰雅译为“天”“天父”）全知全能、创造天地的立场，在人的问题上强调灵魂不灭之说，严格区分肉体和心，以人心为清净的天心的一小分，主张心主身从。该书称，相对于不灭的灵魂，肉体总是可以分解为空虚的原子，再分解为无，而心则通过“感动”作用于自身，还会“感动”别人的心，影响到其子孙。该书还引入了一种性善说：既然万物是天的创造物、天的一小分，本是美、清净、无病、善的，不净与病、恶等只是与天不合的表现，并非原有的存在。

该书从上述观点出发阐述道：人在心的层面上自主地顺从天父之心、与天父一体化，由此才能得到至福。因此所谓“治心免病法”，就是自觉心为身之主，相信心正则身亦健康，努力获得天心、“神灵知觉”，恢复原有的美、清净。关于现阶段医疗的药物效果，该书也认为效力不在于有形的药物本身而在于心，即便是孩童等无知者，也会通过父母与医生心中意念而受到“感动”，自身也增强“心力”趋向恢复。这可以说是一种试图提高自我免疫力、引起自然痊愈的想法。

乌特亨利具体提出的免病法是：每天保持一定时间一个人安静地坐在屋里，驱除杂念，一心念“天父无不在”“天父无不知”等二十七个“诀要”，并闭目以“心眼”读之，把这种观念铭刻在心上。

这是一种带有浓厚神学色彩的治愈论，但另一方面乌特亨利也强烈意识到“格致”（科学）的发展，他宣称上述方法与科学并不抵触，毋宁是相辅相成的。他从这一立场出发谈论“以太”。“以太”在上卷第三章“论思念之力”中有所言及，不过这一章的论述是从“心力”开始的。“心力”就是使本身无能力的形质活性化的能量之源，人和万物相关之处均可凭“心力”治愈，然而“心”还有无意识的“阴力”，疾病由此“阴力”而生。⁽⁾虽然“阴力”难以去除，但只要改正“心”与“思念”，净化这一浊流，就能克服疾病，免于感染。在乌特亨利看来，万物的永恒真理、“公理”通过“格致”得到阐明，与此相同，无形的“思念”也应当以“格致”的方法来阐明。带着这种观点，他展开了如下的以太论：

考万力之大，以人思念为最。思念有变化，其有相关者最烦。近西国考知，万物内必有一种流质，谓之以太。无论最远之恒星，中间并非真空，必有此以太满之。即地上空气质点之中，亦有此以太。即玻璃罩内，用抽气筒尽其气，亦仍有之。盖无处无之，无法去之。如无此以太，则太阳与恒星等，光不能通至地面。如声无空气则不传。此可用抽气筒显其据。空气传声，以太传思念，同一理。无问路之远近，与五官能否知觉之事物。凡此人发思念，则感动以太，传于别人之心，令亦有此思念。一遇同心，则彼此思念和合，如遇相反，则厌之而退。人虽不觉思念有形声，然实能感通人心。此理常人皆知，而不明夫思念不可作为空虚，须视如金石之实。然以金石比，则金石犹如朝露，惟思念乃真实耐久也。⁽⁾

填满了从宇宙空间到细微分子，“感应”并传播人的“思念”——上述以“心力”为媒体的以太论毫无疑问就是谭嗣同以太论的原型。欧阳中鹄对干旱灾民的“仁慈一念”即“心力”的效力令谭嗣同感动：“当函丈焚香告天时，一心之力量早已传于空气，使质点大震荡，而入乎众人之脑气筋。”（《北游访学记》，《全集》第页）想必思索“心力”之能动性的谭嗣同难以抑制通过以太论得到科学的理论论证的喜悦。鉴于现代科学也指出气功术之“气”有着令自身与他人之间的脑波同步的作用，以太论也未必是荒唐无稽的。

总之，谭嗣同的论述与上述以太论的相似点非常之多。例如谭嗣同在阐述作为“以太”之“用”的“仁”—“通”时称“格致家谓之‘爱力’‘吸力’”（参照前一节），而《治心免病法》里有“无不收发吸力以相维系，而爱者乃为天人相合、万物相与之一种吸力也”⁽⁾这一表述，还有认为本质上清净的能量源却可能因“阴力”引发疾苦的“心力”论、心主身从之说、否定“善”之外另有“恶”的想法以及对科学的重视，等等。想必谭嗣同是如获至宝般地吸收乌特亨利以太论的内容。

谭嗣同依据张横渠、王夫之的“气”、游魂说的万物一体论就这样直接受《治心免病法》启发从而发展为“心力—以太”论。但在另一方面，比起《治心免病法》所依据的基督教，谭嗣同则高度评价佛教：“佛遂以独高于群教之上。”（《仁学》二十八）如此一来，我们还有必要探讨谭嗣同的思想以何种方式吸纳了佛教的哪些方面。

第四节　佛教思想——杨文会

谭嗣同认为，要理解《仁学》就必须具备佛教中的华严、法相（唯识）、禅宗方面的知识（《界说》）。即便从这点来看，笔者也认为他在北游南京时邂逅的杨文会这一人物的存在具有重要意义。⁽⁾要考察谭嗣同的佛学，我们必须先了解杨文会的佛学。在笔者看来，杨文会的佛学不仅对谭嗣同，而且对包括章太炎在内的晚清变革思想也产生了重要影响。如今关于杨文会思想的研究⁽⁾日趋深入，但在此尤其重要的是杨文会与本书所讨论的人物思想的关联，所以接下来笔者将以此为重点，先用一节的篇幅来概述杨文会的思想。

首先来看一下杨文会（仁山居士，—，安徽省池州石塘人）的人生历程。⁽⁾他成长于北京的官宦之家，年轻时好习武，不喜科举业，而对黄老庄列以及天文、地理、历数等学问则颇感兴趣。回到故乡成亲后，因太平天国的进攻而辗转江南，到了年代初则追随至杭州赴任的父亲。不久其父去世，杨文会因久病不愈（一说因恋爱问题感情上受到创伤）而读起了《大乘起信论》，这成为他的佛缘。随后他又耽读《楞严经》。虽然如此，在父亲去世后，杨文会无法出家，他的工程技术为李鸿章、曾国藩等人所看重，年就职于江宁筹防局，依靠设置炮台等工程界的工作维持生计。

与此同时他以南京为据点研究佛学，并与位于扬州的江北刻经处相呼应，于年创立了金陵经书处（金陵刻经处的前身），倾力于佛书的收集。之后，杨文会一方面继续工作以维持生计，另一方面作为英法出使大臣曾纪泽（曾国藩长子）的随行人员，于年前往欧洲习得地理学和测量学，年回国，后来再度前往英国（—），深化了自己在政治、哲学、工学方面的知识。

回国后杨文会切断了与政界的联系，通过旅欧时期在英国结识的日本学僧南条文雄（—，真宗大谷派僧人，佛教、梵语学者）等人，从世界各国搜集以唐会昌灭佛以来的佛教佚典为主的相关书籍，⁽⁾并将其校勘、刊行。同时他也协助日本的《续藏经》的编纂和刊行。在那之后，杨文会奋起致力于振兴佛学和向西方传教，还撰写了佛学的入门书。谭嗣同应该就是在这个时期拜访杨文会并接受他的指导。杨文会亦通过谭嗣同开始涉足变法活动。

杨文会进而在南京延龄巷修建住家以收藏经版并流通佛经（年），几年后全捐给刻经处。在同斯里兰卡僧人的交流中受到启发，开始以振兴佛学和向西方传教为目标，后来又设立了作为佛学学堂的祇洹精舍（年），致力于培养门人。在此期间，他通过制作地球仪等仪器为金陵刻经处筹集资金，还向湖南时务学堂等新式学校（其次子杨自超参与了时务学堂的创办工作）出售仪器，在这方面他亦和谭嗣同有着很深的联系，他们还一起成立了金陵测量学会（年）。杨文会门下人才辈出，他在弥留之际将全部事业托付给了唯识宗的欧阳渐（竟无）。

那么，杨文会的佛学具有什么特色呢？首先可以指出，对于社会问题的强烈关心贯穿在他的佛教思想之中。他在《等不等观杂录》卷一里的几篇短文中主张，既然众生内心之毒与外部的毒物处于同类且互补的关系，不可能借助他力来克服，那就应该用佛教来拯救鸦片患者（《鸦片说》⁽⁾）；虽然中国“不变法不能自存”，但是若如“今时号为文明之国者，全仗法律钳制，人心始能帖然”，则终将导致乱世的出现，为了人心之觉醒，唯有皈依佛教（《观未来》）。他还提出设立兼习佛教和新学的学堂（《支那佛教振兴策》一）。此外他还认为，西方各国通过通商与传教谋求振兴，而中国缺乏传教活动。佛教是能够通行于世界的，只要在中国复兴佛教，就不会再被外国视为野蛮之国，佛教迟早会成为世界第一宗教（同上，二）。可见，杨文会是一个正面承担了时代课题的佛学家，因此他身边聚集了谭嗣同等有志于变法的人，其门下也涌现出参与辛亥革命的活动家。

虽说清代的佛教教团已失去了思想上的生命力，但乾嘉以来居士佛教趋于活跃，以至于梁启超称“晚清思想家有一伏流，曰佛学”（《清代学术概论》三十）。这正是因为佛教在危急的形势下开始和社会上的关心相结合（我们不难想起杨文会之前的龚自珍和魏源等人）。

在佛学研究方面，杨文会初期兼学佛、道，钻研带有三教合一和禅净一致倾向的明末高僧云栖袾宏和憨山德清的学问，在旅欧期间还一时以念佛往生为正宗，但他最终从明代佛教转向华严的法藏、澄观，进而追溯到作为其源流的马鸣、龙树。杨文会评价最高的便是马鸣的《大乘起信论》，他产生了依据此论建立“马鸣宗”的想法。⁽⁾

尽管这一“马鸣宗”构想未在《遗书》中得到明确表示，但我们可以根据他对《起信论》的高度评价在一定程度上推测出该构想的内容。他主张“起信论虽专诠性宗，然亦兼唯识法相。盖相非性不融，性非相不显”，⁽⁾并依据如来藏系的《起信论》追求“性”与“相”的并立。“相”指的是唯识论，而“性”在此则指作为《起信论》的一大特色并为华严宗所吸收的如来藏说。

如来藏说和唯识说的思想渊源都是“三界唯心，万法唯识”（《十地经》），前者认为，人心即便因烦恼而被遮蔽，但众生还是本具真如，所以说唯心，依据众生本具的真如，讲一切皆可成佛。而后者则首先关注对自我的内心即烦恼的探求，即便说“唯心”，其“心”并非真如，而是作为轮回之根据、烦恼之潜在根源的阿赖耶识，所以说万法唯识。后者虽主张要转识而至真如，却认为证悟并不容易，因而在法相宗所依据的《成唯识论》的护法之说里阐发的是五性各别，而非一切皆成佛之说。这两者的立场有着明显的差异。如来藏系《起信论》也使用了在字面上等同于唯识学之阿赖耶识（ālaya-vij~nāna）的阿棃耶识（ālaya-vij~nāna）一词。但是，相对于阿赖耶识被当作“妄识”，阿棃耶识则被视为“真妄和合识”，二者之间有着决定性的不同（需要注意的是，不管在日本还是在中国，以阿赖耶识为“妄识”的法相宗均猛烈地排斥《起信论》）。

尽管如此，杨文会还是认为二者只有方法上的区别，在发明真如、以无所得［即无分别、无执着］为究竟这一点上是一致的，他称：“性［如来藏系］相［法相唯识］二宗，有以异乎？无以异也。性宗直下明空，空至极处，真性［真如］自显。相宗先破我法，后彰圆实［真如］，以无所得为究竟。”⁽⁾

杨文会基于“性”“相”并立的“马鸣宗”，把对个人烦恼寻根究底的唯识法相之学称为“末法救弊之良药”（《十宗略说》之《慈恩宗》），认为通过彻底探究因明和唯识便可掌握佛教要领（《与桂伯华书》二）。此外他依照如来藏说阐述一切皆成佛以及自度度他（度人度己）的菩萨道，即处于轮回中的众生也“遂发大愿，修菩萨道，自度度他，福慧圆满，得成佛果。所说经法，真实不虚，无论何人，依教修行，皆得成佛”。⁽⁾在他看来，为了促使亟须变革的中国民众产生自觉，这些佛教学说都是必要的。

唯识法相和《起信论》如来藏说的结合并非是杨文会首创，这种结合在明代的儒佛融合思想中已得到尝试。可以说杨文会承袭了这一思想脉络。然而从佛教宗派的立场来讲，这样的结合原是不可能的。与其说杨文会对佛教各派的学说缺乏理解，倒不如说他以社会变革为重中之重，这种热情甚至令他无视各派学说的对立。

另外还有一点需要注意的是杨文会对日本净土真宗的批判。杨文会与南条文雄私交甚笃，他十分感谢南条帮助自己收集佛典。但是他对南条的著作（《阐教篇》之《评真宗教旨》）持批判态度，直言“贵宗之骨髓见矣”（《杂评》，同上），明确了批判真宗的立场。杨文会对净土真宗的批判主要指向了其排斥“自力”而提倡“他力”信心这一点。杨文会认为，“君谓他力信，以为属他力。我谓信他力，仍从自力起。必欲强分自他，则自他亦假名而已”，⁽⁾他强调自力的重要性，主张自他双重。

杨文会对真宗始祖亲鸾所提倡的“他力本愿”理解到什么程度另当别论，他之所以如此强烈地主张相对于“他力”的“自力”，一是因为他立足于依靠个体的自觉实行变革这一立场，二则是因为他认为面对以基督教为背景的西方哲学谈论佛教的优越性时，“他力”难以和基督教式具有外在性和超越性的神划清界限。就后者而言，杨文会有志于通过佛教确立中国的民族认同，因而援引唯识学的认识论体系来批判西方哲学。他认为西方哲学虽然精密，但由于未能发现生灭心和不生不灭的常住真心的相即关系，终究无法深入探索其中奥妙。

谭嗣同也依据佛教的轮回转生说批判以灵魂为人所固有的基督教灵魂观，并且主张“自力”说，称所谓信仰“即自事其心也，即自事其灵魂也”（《仁学》十四）。至于辛亥革命时期的章太炎，他和谭嗣同一样，重视华严和唯识，指出“汉族心理，不好依他”（《答铁铮》，《民报》第号，年。请参照第二章序论部分的注释），援用佛教学说为其根本思想“依自不依他”提供论据，意图建立有别于西欧的具有自立性的思想、哲学。结合这几点来考虑，可以说佛教在晚清时期作为针对西欧的思想武器重新受到了关注。

综上所述，杨文会对社会的强烈关注、其重视“自力”的“马鸣宗”对如来藏说和唯识说的兼收并蓄，以及以佛教优于基督教的主张，都和谭嗣同、章太炎的佛教观有相通之处。立足于杨文会佛学的以上特点，笔者将在下一节再次探讨谭嗣同的以太论。

第五节　平等思想——礼教批判

在谭嗣同的以太论中最富有意义的平等观除了他通过译书接触到的西欧式平等概念之外，还有基于大乘佛教的无差别平等观。谭嗣同在《仁学》中阐述人类之根本性平等时引《华严经》等佛典为例说“同有无量之盛德大业，平等相均”（十），而且他本人也承认“通”（平等）的基础“人我通”的观点“多取义自佛典”（《界说》）。他的万物一体论正因为这一“人我通”论而愈发显得独特。

依托于“不生不灭”之以太的“通”本不会消亡，世界原本应该是“通”的，即平等的。然而人我之见和虚妄之分别滋生了形形色色的“对待”和差别，并建立了“名”。而正是这样的“名”遮蔽、搅乱了作为“实”的“通”。“名本无实体，故易乱”（八），现今“通”沦为“不通”，天下百姓苦不堪言。因此，欲断绝搅乱“通”的“我相”，唯有斩断“意识”，当“转业识［迷妄发生之所］而成智慧”之时，“意识”即被斩断，对“对待”的执着消失，原本的平等将显现出来。正所谓“转藏识［阿赖耶识］，始足以为仁”（二十六）。在此，就如“转藏识”一语所体现的那样，谭嗣同援用的是唯识的意识论（转识）。而从“人我之见”和“妄分别”阻碍了“通”（平等）这一观点来看，显然，如来藏说心性论也被融入到他的理论之中——因为该心性论认为来自“妄分别”的烦恼覆蔽了不生不灭的真如（即平等性）。

谭嗣同在先于《仁学》之前写作的《笔识》中主要从“气”和“游魂”之说，尤其是后者出发探讨了人我的一体性。而在此，他通过导入佛教的唯识和如来藏说的意识论、心性论来论证人我一体性。谭嗣同这种兼收唯识和如来藏说的做法无疑就是杨文会佛学的特色。杨文会所参照的《起信论》里作为真妄和合识之阿棃耶识的定义为“所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿棃耶识”，⁽⁾即现实中的凡夫俗子之生灭心和真如之不生不灭心异曲同工，不生不灭即为生灭。而谭嗣同以太论中“微生灭和不生灭之相即”一说可以视为在张横渠和王夫之依照气之聚散论展开的成毁论的基础上，糅合了上述《起信论》之说的产物。

让我们再来回顾一下谭嗣同的心力说。心力说受《治心免病法》启发，可能还留意到了张横渠、王夫之的“志”与感应论，而且同时援引佛教学说，一方面以慈悲为本质，另一方面认定无所作为将导致“生灭心、不定聚”，故必须依靠转识指向仁（即“通”）。如此看来，心力说也吸收了如来藏说和唯识说，前者认为内在于众生的慈悲、真如被烦恼遮蔽而沦为生灭心，后者则阐述转识。

再补充一点，谭嗣同视度人和度己如出一辙，“度己，非度己也，乃度人也；度人，非度人也，乃度己也”，同时批判作为“方便”（佛教语，谓随机以权宜手段使悟佛法）的布施和慈善等“此世俗所谓度人者”，称“要视众生之自力何如”（四十九，《全集》第页），由此可见其重视自力发愿的观点。该观点采纳了杨文会所说的菩萨道以及自力本愿，我们也能在此发现，谭嗣同在主张一切皆成佛的如来藏观点之中混入了唯识之“妄识”观。这一“妄识”观以众生的迷妄为实体，主张正视这种迷妄并寻求转妄识为智。

综上所述，“以太”“心力”“通”之说均带有浓厚的杨文会佛学色彩。虽然如此，由于谭嗣同使用体用论，即“体”（实体）和“用”（作用）的概念来阐明“以太”，“以太”本身即被当做实体，在这一点上和以实体为“空”的佛教有着根本差异。因此谭嗣同并不觉得众生能够依靠个体内心的证悟获救，他认为只有打破以社会性束缚为主的“网罗”才能得到救济。这也是他的思想和强调将善的观念铭刻于心的《治心免病法》不尽相同的原因所在。就这点而言，可以说谭嗣同大体上还是继承了主张个人的内心和天下国家不可分割的儒教式教化传统，他的以太论仍然延续了中国的天人合一、万物一体论。不过，他所说的“天”已不再是过去带有超越性和宿命论色彩的天。如前所述，他把“天”无限扩大化进而设定了“元”，还强调灵魂优于肉体，这些主张的意义值得我们重新思考。

谭嗣同之所以设想“元”的存在，其实是为了批判“天”这一观念。“天与人不平等，斯人与人愈不平等。中国（中略）惟天子始得祭天。天子既挟一天以压制天下（中略）虽胥天下而残贼之，犹以为天之所命，不得不受”，于是“［孔子的《春秋》］又恶天之专也，称元以治之”（二十七，《全集》第页）。他设定一个超越于“天”之上的“元”，希望凭此降低天子的权威。谭嗣同运用佛教的思辨批判天、天命的观念并称之为法执，“［《论语》说］五十知天命，我执断矣。然犹有天命之见存，法执［以观念为实体的一种执着］犹未断”（二十六，《全集》第页）。不仅如此，谭嗣同还利用灵魂优于肉体之说批判“父子天合”中的天命，称“君臣之名，或尚以人合而破之。至于父子之名，则真以为天之所合，卷舌而不敢议。不知天合者，泥于体魄之言也，不见灵魂者也”（三十七，《全集》第页），意欲从根本上否定明清以来依托天生的血缘关系而拟定的孝（即上下等级秩序）。在此值得留意的是他动用了“元”及灵魂优越说来批判、否定因袭的等级秩序。

小结

本章考察的是谭嗣同独特的以太论。其建构过程如下：①以基于张横渠、王夫之的气论和游魂说的万物一体论为理论背景；②从“天人合一”的立场出发，以为灵魂优于肉体，将心力最大化，受到将以太作为心力感应媒介来论述的《治心免病法》的启发；③采用了杨文会佛学兼取如来藏说和唯识说的观点。

同时本章还证实了谭嗣同之所以认定芸芸众生的苦难只有通过打破社会上的束缚和不平等方能得到救济，是因为他基本继承了中国传统的儒家人类观、社会观，以及主张万物应各有所得的万物一体论的观点。中国传统的儒家思想反对将人从社会异化，而是把心、身、家、国、天下作为一个整体来把握，甚至将心的根源也置于其中。

形式上或可称作“万物一体之仁”的以太论最具划时代意义的一点，就在于把仁（“通”）、一体性作为社会平等的平等观。在这样的平等观里，大乘佛教的无差别平等观发挥着重要作用，而且作为“通”（平等）的基础即“人我通”的理论根据，如来藏以及唯识的学说也是必不可少的。另外本章还一并考察了“元”对天的超越、灵魂相对于肉体的优越这样的思维逻辑如何开辟出一条通往批判“天命”、批判君权和礼教之路。虽然如此，谭嗣同并非单纯地承袭这些原有的思想及其形态，而是将其作为一种阐发“平等”的“科学”提出来，并带着自己的追求向世界发声。

最后，通过以上的考察，我认为可以举出几个在探究中国近现代的变革思想所具有的中国式特质时有待解决的问题以作为今后的研究课题。比如，重视精神作用（如“觉悟”）、理念上的绝对平等主义等中国早期马克思主义的特色就或多或少地与谭嗣同的以太论相联系。总之，滋养了谭嗣同以太论的中国固有的思想土壤在之后的思想家们那里表现出何种变形，或者那些后来的思想家们如何对谭嗣同思想进行现代性超越，这将是一个新的课题。

附记

在此就笔者对谭嗣同的研究略记一二。完成本文的写作后，笔者于留学中国期间用中文发表了其中一部分，即《谭嗣同的〈仁学〉和乌特亨利的〈治心免病法〉》（《中国哲学》第辑，人民出版社年版）。之后，笔者和西顺藏氏共同翻译的《仁学》日文版《仁学——清末の社会変革论》（岩波文库年版）付梓，并附上解说文。后来又写了《谭嗣同——戊戌変法の挫折》（《しにか》第号，大修馆书店，年）、《谭嗣同——「万物一体の仁」の思想》（《しにか》第号，大修馆书店，年），后者和同样刊登于该杂志的《杨文会》一同被收入佐藤慎一编《近代中国の思索者たち》（大修馆书店年版）。

(1)　本文基于《中国近代思想の一断面——谭嗣同の以太（エーテル）论》（《思想》号，岩波书店，年）改写而成。主要变动在于来自《仁学》的引用文的翻译：翻译较长的引用文时使用了依据新校勘文本的译本（岩波文库本，请参照注7）。总体上做了作为单行本发行所需的最小限度的调整或订正，其中有变更之处多添加补注（译者注：作者在日文原著中区分了初次刊载时的注释与后来的补注，本书则不作区分）。

(2)　参照茂木敏夫：《魏源》，收于佐藤慎一编：《近代中国の思索者たち》，大修馆书店年版。

(3)　蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》（增订版），中华书局年版（年初版），第页。本文引用的谭嗣同的文章均来自该全集，以下简称《全集》。

(4)　《上欧阳中鹄书》十，《全集》第—页。

(5)　《欧阳中鹄书》一，欧阳予倩编《谭嗣同书简》卷三（附录二《欧阳中鹄书》），上海文化供应社年版，第页。

(6)　《致汪康年》三，《全集》第页。

(7)　以下，引文中［］内为笔者（坂元）的补充说明，出自《仁学》的引文及其概要之后的（）内汉语数字表示的是《仁学》里对应的篇次。所用文本来自《全集》。

〈补〉：《仁学》的文本原有谭嗣同托唐才常发表于上海《亚东时报》（第5—号，年1月日—年2月日）的版本与梁启超所藏、吸纳康有为保皇之意而添加“改变”的版本。收于《全集》的文本虽经校勘，但汤志钧以其仍过于依赖后者版本，于年刊行《仁学》（台北：学生书局）。关于这一文本问题，尤其是梁启超在自己刊行的《清议报》（第2—册、年1月2日—5月日，第—册、年5月9日—日，第册、年月日）上刊载《仁学》（一度中断了很长时间）的意义，请参照狭间直树论文《谭嗣同『仁学』の刊行と梁启超》，收于《东方学》第辑（东方学会），年，第1—页。

(8)　《石菊影庐笔识》，《全集》第—页。

(9)　此外他还依据《易·系辞上》的“原始反终、死生、游魂”的语段从游魂说的角度阐述万物一体论：“以人之游魂而变我耶？我不知其谁也。（中略）则所谓我，皆他人也。（中略）万物一体，无容以自囿者自私也。”（《思篇》十七）

()　当时较多见的是“君权”“绅权”“民权”这三种区分，但谭嗣同虽和湖南的地方精英参与推动新政，却在理论上强调“君权”和“民权”（对应“君主”和“民主”）的对立。

()　（就年本文刚发表时的情况而言）相关研究有坂出祥伸《谭嗣同の『以太』说》（《関西大学中国文学会纪事》5，年），该论文主张谭嗣同以太论与海克尔（Haeckel，—）之说相近，还有侯外庐主编《中国近代哲学史》（年），该研究推测谭嗣同以太论来自其友人、最早向中国介绍“以太”（《光学图说》年）的傅兰雅方面的信息。

()　该书封面上有“光绪二十二年春镌　上海格致书室发售　英国傅兰雅译”的字样。乌特亨利原书为Ideal Suggestion through Mental Photography：are storative system for home and private use proceeded by as tudy of laws of mental healing（Boston：Lee and Shepard）。笔者于年留学北大期间在当时的加州大学伯克利分校研究生Wendy Locks和在哈佛大学访学的立教大学教授野村浩一的帮助下分别从加州大学伯克利分校图书馆和哈佛大学图书馆借到了中译本和原书。在此谨向两位表达谢意。

()　王国维：《论近年之学术界》，《海宁王静安先生遗书》第册，《静安文集》，年序，第—页。

()　The Encyclopaedia Britannica，Ninth Edition，Vol.8，Edinburgh：A & C Black，.

()　《治心免病法》下卷，第2页。

()　《治心免病法》上卷第三章《论思念之力》，第页。

()　《治心免病法》上卷第三章《论思念之力》，第页。

()　《治心免病法》下卷，第页。

()　谭嗣同本人曾说：“吴雁舟先生嘉瑞为余学佛第一导师，杨仁山先生文会为第二导师。”（《全集》第页）

()　之后，笔者翻译了楼宇烈的《中国近代佛学的振兴者——杨文会》（《东洋学术研究》第卷第1号，年），又以本文为基础写了《杨文会》一文（收录于佐藤慎一编《近代中国の思索者たち》，大修馆书店年版）。其中后者列举了本文刊载之后的研究成果。而更为完整的研究成果介绍则有陈继东的《清末仏教の研究——杨文会を中心として》（山喜房佛书林年版），其中包括了《清末日本伝来仏教典籍考》（《原学》第5辑，年）、《南条文雄と清末仏教》（《佛教文化研究论集》第2号，年）。

()　依据欧阳渐《杨仁山居士事略》（收录于《杨仁山居士遗书》卷十五。以下略称《遗书》）、欧阳渐《杨仁山居士传》（《内学杂著》）、李安《杨仁山和金陵刻经处》（《中国哲学》第3辑）。

()　经陈继东调查，《清国杨文会请求南条文雄氏送致书目》的存在得到确认。陈继东：《清末日本传来佛教典籍考》，收录于杨文会撰、周继旨校点：《杨文会全集》，黄山书社年版。

()　关于杨文会著作的文本，若无特别说明，均使用年文海出版社（台北）出版的《杨仁山居士遗书》（金陵刻经处年影印本）。《杨文会全集》（杨文会撰、周继旨校点）的编纂主要依据《遗书》，但收录的文章有所增加，关于增加的部分，则参照《杨文会全集》。

()　杨文会：《与李小艺书》一，《等不等观杂录》卷五，《遗书》第页。

()　杨文会：《起信论疏法数别录跋》，《等不等观杂录》卷三，《遗书》第页。

()　杨文会：《成唯识论述记叙》，《等不等观杂录》卷三，《遗书》第页。

()　杨文会：《佛法大旨》，《等不等观杂录》卷一，《遗书》第页。

()　杨文会：《阐教篇》卷三，《遗书》第—页。

()　马鸣：《大乘起信论》卷一，《心生灭门》。